LOS ROSTROS DEL ESCEPTICISMO EN LA POST-MODERNIDAD COMO PROBLEMÁTICA DE LA FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN: EL CASO DE LLUÍS DUCH Y SU ESTUDIO DE LOS FENÓMENOS RELIGIOSOS.

 

  Por Amauri Francisco Gutiérrez Coto (Ciudad de La Habana, 1974)

Lic. en Letras por la Universidad de la Habana

MS. en Comunicación Social por la Universidad Iberoamericana, México

Postgrado Internacional para Profesionales del Español AECI-Madrid

Miembro de la Asociación Hermanos Saíz

1.     La situación de crisis espiritual del hombre post-moderno. (alternativas, miedo a la libertad, hallazgo del discurso, reducir todo a discurso, implicaciones epistemológicas).

 

Las raíces de los cambios en la espiritualidad del hombre postmoderno las podemos hallar en los cambios producidos por la tecnología y en la nueva estructura de las ciudades. En primer lugar el hombre de hoy se enfrenta a un mundo donde las relaciones interpersonales se transforman, las familias desintegradas predominan y el hombre que vive solo tiende a aumentar. La respuesta frente a todo esto es la cultura de la virtualidad real: la integración de la comunicación electrónica (un mismo equipo puede realizar diversos tipos de comunicación), el fin de la audiencia masiva (el individuo ya no tiene que ver lo que le ponen en los mass media sino que tiene una posibilidad mayor de elegir), la vida urbana pierde los espacios públicos (cada vez los lugares públicos que tradicionalmente eran usados para las relaciones interpersonales desaparecen)[1] y la emergencia de las redes interactivas (el hombre necesita cada vez más un producto comunicativo que le permita elegir, de ahí la necesidad de redes interactivas). Si el espacio público se modificó por la tecnología interactiva o esta por el espacio público eso no lo sabemos con certeza, lo que sí es innegable es que entre ambos procesos hay una íntima relación y ello afecta de una manera definitiva el consumo cultural y los tipos de redes de relaciones de la sociedad postmoderna.[2]

Por estas razones no debe extrañarnos que prendan con mucho éxito corrientes religiosas como la Nueva Era que le permite al hombre acomodar sus creencias religiosas a su conveniencia personal porque carece de un cuerpo doctrinal y se basa en el principio de la elección, es decir se parece mucho a ese producto cultural que busca el hombre de hoy que responda las exigencias de des-masificación (estamos frente a una creencia religiosa que no es masiva porque cada individuo escoge su forma concreta de religiosidad) y de interactividad (la Nueva Era ofrece un coctel de religiones donde cada quien escoge lo que le conviene, funciona parecido a una página web).

La New Age trata de ser una respuesta integradora a la óptica fragmentaria del racionalismo. Es una reacción antirracionalista, que no constituye un movimiento estructurado ni una ideología, ni tampoco una iglesia o una religión, y mucho menos una secta, sino una dispersa onda espiritualista que se ha dado en llamar Conspiración de Acuario.

El mundo está entrando en una nueva era superadora de la era cristiana o de Piscis (Ikhthys en griego significa ‘pez’, que es el antiguo símbolo de los cristianos, y, al mismo tiempo es la sigla de la expresión Jesucristo, de Dios hijo Salvador).

Esta nueva espiritualidad no pasa por las confesiones religiosas que hasta hoy conocemos como tales, sino que descarta cualquier mediación institucional, colocando, en primer lugar, la relación personal con el misterio de lo sagrado.[3]                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                         

2.     Formas intra-eclesiales de presencia de la crisis espiritual del mundo post-moderno.

a.-  Confusiones entre las dimensiones del fenómeno religioso.

 

En la Filosofía de la religión de Josef Schimitz[4] señala tres dimensiones de la religión: la corpórea, la social e institucional y la histórica. De estas tres tomemos, por ejemplo, la segunda para ver cómo es abordado este aspecto por Lluís Duch. La tradición apostólica que reconocemos los cristianos como fuente de la revelación divina no puede ser reducida pura dimensión institucional o “tradición como clave hermenéutica”[5]. Ni institución y tradición ni historia y tradición no son equivalentes. Hay en la tradición una dimensión trascendente.

En la liturgia, por ejemplo, no faltado quien considere que el pan sin levadura y el vino pertenecen a la cultura judía y no a la cultura concreta donde se evangeliza, de acuerdo con este criterio en Cuba deberíamos consagrar casabe y aguardiente. Los que esgrimen este argumento  se apoyan en la inculturación como instrumento pastoral pero ese argumento implica desconocer el discernimiento intercultural que hicieron los apóstoles. El hecho de que se hayan eliminado prácticas comunes a la cultura judía como la circuncisión muestra que sí hubo un discernimiento cultural por parte de los apóstoles entonces ¿por qué no se eliminó también el uso del pan sin levadura y del vino?¿cuál sería su criterio de discernimiento? De estas respuestas no tenemos una certeza absoluta pero lo que si no podemos poner en duda es que se plantearon la problemática de discernir de la cultura judía lo que pasaría a la cristiana y que algún criterio debieron tener para eliminar unas cosas y otras no. La circuncisión era una carga para los gentiles y el pan sin levadura no pero por qué no preferirlo con levadura.

Esta manera de presentar la tradición como clave hermenéutica la reduce a una dimensión social e institucional y la despoja de sus nexos con la revelación. Este es uno de los errores más comunes de Lluís Duch reducir la religión a una dimensión que no es la que necesita para responder la interrogante que se plantea. Detrás de este error está presente la huella de la filosofía moderna y de sus crisis. La modernidad lleva adelante un aparato conceptual que es muy similar al que usan las ciencias sociales con una finalidad operativa, de él se ha dicho que:

“...limita [el campo de lo real] al ámbito de lo perceptible por los sentidos o de lo que actúa con efectos mesurables en ese mismo campo.”[6]

Entonces es muy comprensible que se entienda la tradición como pura “clave hermenéutica” porque eso es lo que aparece visible a los ojos de todos, su dimensión revelada solo puede ser comprendida por los ojos de la fe. Es reducir la realidad de la tradición a su dimensión social e institucional que son las observables objetivamente (perceptibles o mesurables), es restringir su realidad revelada.

b.-  Los rostros del escepticismo post-moderno.

 

El hallazgo de las posibilidades de un producto comunicativo exento de la tiranía que proponen los productos de los medios masivos tradicionales en los cuales no se le permite al consumidor escoger, ha venido acompañado de el gran descubrimiento hermenéutico de la post-modernidad: los discursos se definen por su lógica interna y lo que prevalece como “supuesta verdad” no es la “verdad real” de la filosofía tomista sino la verdad que más lógica interna tenga y que más logre arraigarse en las sociedades concretas.  Luego entonces el discurso vendría a ser una especie de “verdad de hecho”.  Las reflexiones post-modernas sobre el discurso por tanto no se interesan por la veracidad sino por la efectividad, por el arraigo o por la lógica interna de él.

Ya nadie se pregunta si algo es verdad perenne,  sino de qué manera y por qué razones tal o cual discurso se arraigó en una sociedad concreta. Las explicaciones al tipo de preguntas que sobre el discurso se hace la post-modernidad casi siempre se hallan en la cultura y en la historia. No debe extrañarnos entonces en que de ahí se desprenda otro de los pretendidos hallazgos de la post-modernidad: todo es relativo a la historia y a la cultura, es decir, no podemos hallar verdades que trasciendan la cultura y la historia en la que están inmersas, lo cual como sabemos por la extensa reflexión filosófica del realismo es falso. Por ejemplo, si se hace un estudio del nazismo alemán, lo que un historiador postmoderno se pregunta, es por qué esta ideología tuvo éxito entre el pueblo alemán. No se trata de afirmar que este tipo de estudio carezca de valor y no tenga implicaciones científicas. El problema surge cuando se asume una postura epistemológica que no acepta la posibilidad de alcanzar la verdad. Los errores subsiguientes a esta postura ya los conocemos muy bien, no hay más mirar la historia de la filosofía moderna.

Este es el argumento que explica el uso de un texto como el que comentamos aquí en este curso que aparentemente, si nos dejamos llevar por el título, no tiene nada que ver con la reflexión filosófica. Lluís Duch nos muestra el rostro actual del escepticismo en la post-modernidad. No hay ninguna postura filosófica original en este tipo de reflexión, los argumentos tampoco lo son. Basta con echarle una breve ojeada a la filosofía de la modernidad. Lo original en este rostro del escepticismo es la apropiación errónea que hace de las investigaciones de las ciencias sociales y humanísticas para argumentar con una nueva terminología una falsedad vieja.

El autor quizás no tenga conciencia de que incurre en este error pero ignora la reflexión filosófica de raíz tomista sobre el realismo como actitud epistemológica[7] y su compresión de la historia contemporánea de las indagaciones de las ciencias sociales es incompleta. De ahí se desprenden todos sus errores.

c.-  Diálogo eclesial con las ciencias sociales en la actualidad.

 

No debe extrañarnos, luego de ver cómo quedan paradas las ciencias sociales, que pensadores católicos como Ratzinger  miren con cierto recelo a estas disciplinas:

“Hoy se > contrapone de buen grado la relatividad de las culturas a la pretensión > universal de lo cristiano, que se funda en la universalidad de la verdad.”[8]

Más adelante añade una cita de C. S. Lewis donde parece que hace referencia a las rutas que sigue la investigación histórica actual: 

“...la única cuestión que con > seguridad nunca se planteará  es la relativa a la verdad de lo leído; en su > lugar se pregunta acerca de las repercusiones y dependencias, del desarrollo > del respectivo escritor,  de la historia de su influjos, y otras cuestiones > análogas...”[9]

La causa de este nuevo escepticismo que propone la post-modernidad no es la postura metodológica ni epistemológica de las ciencias sociales en la actualidad. La causa la podemos hallar en las interpretaciones distorsionadas que se hacen de las conclusiones de sus investigaciones. No es posible hacer teología si se tiene como fundamento un estudio de campo cuyos objetivos distan mucho de ser base de la reflexión teológica y si además se ignoran las verdades de la fe el discurso resultante es absurdo.

Así es como se presenta la reflexión el texto de Lluís Duch. ¿Cómo es posible responder a la pregunta “las religiones son caminos de salvación o proyectos de salvación” tomando como punto de partida investigaciones hechas en función de un trabajo de campo? Una investigación de campo no tiene casi nunca pretensiones teóricas ambiciosas, más bien busca dar solución a un problema concreto. Es, por ejemplo, muy normal que el investigador diga voy a entender como cultura tal o cual parámetro que puedo observar o medir y que de desechen los otros no porque no se presenten en la realidad sino porque no son susceptibles de estudiar. No debe extrañarnos entonces que las definiciones de los aparatos conceptuales de estas investigaciones de campo tengan un valor operativo para la investigación concreta enorme pero un valor teórico escaso. De ahí el absurdo del que hablábamos. Por ejemplo, el hecho que un grupo humana como los cristianos se institucionalice no implica necesariamente que la fe se institucionalice, ni mucho se puede hacer teología a partir de eso.

Los aparatos conceptuales de valor operativo no son los únicos que aparecen en las ciencias sociales, es posible encontrar conclusiones teóricas de valor que aportan a la verdad. Por ejemplo, cuando los catequistas van a explicar la necesidad del carácter público del matrimonio a personas no cristianas casi siempre se hace uso de argumentos que nos aporta aquello que se conoce como “antropología estructural”. El padre de esta corriente Levi-Strauss se percató de que en todas las sociedades humanas conocidas era posible hallar ciertas regularidades, ciertos rasgos presentes siempre en varias culturas muy diferenciadas entre sí. Algunas de ellos no tan presentes pero este tipo de reflexión tiene un gran valor porque se pregunta por los rasgos perennes de las sociedad lo que trasciende lo contingente. El carácter público del matrimonio es algo que es reconocido en todas las sociedades. No obstante con esto no queremos decir que estamos frente a una verdad porque esta no se alcanza por un consenso, lo que sí queremos decir es que en ciencias sociales hay algo en lo que se puede estar de acuerdo por datos aportados por la realidad.

Lluís Duch toma partido por los aparatos conceptuales de utilidad operativa y critica aquellos que comparte una aspiración de conocimiento similar a la de Levi-Strauss, por esto no debemos extrañarnos de que llegue a conclusiones falsas en su reflexión[10]. Su error de base al dialogar con las ciencias sociales contemporáneas es tomar los aparatos conceptuales que buscan resolver cuestiones operativas de un trabajo de campo como teoría. Este error es muy común dentro de la investigación social que ahora afecta a la reflexión teológica porque, sin dudas, la interrogante que el autor se plantea pertenece al terreno de la teología y no al trabajo de campo.

 

3. Las religiones caminos o proyectos de salvación.

 

a.-  Tesis fundamentales planteadas por el autor.

 

No reconocer a Cristo como la plenitud de la revelación de Dios y como el Hijo de Dios sería sin dudas considerado una herejía. Si todas las religiones tienen el mismo grado de plenitud en su proyecto de salvación entonces o Cristo no es único el Hijo de Dios pues hay otros hijos de Dios que serían los fundadores de las demás religiones o Cristo no es más que un profeta, fundador de una religión como lo pueden ser los otros. El problema planteado así desconoce el lugar de Cristo como plenitud de la revelación de Dios, como único Mesías y como único Hijo de Dios. Esto implica que las verdades perennes del cristianismo no pueden exigir la ser absolutas porque entonces el cristianismo sería una religión más entre todas y no la religión. Dicho así en un contexto de diálogo interreligioso puede sonar horrible pero si no se reconoce esta verdad entonces se cae en un grave error. El autor nos dice que una religión:

“...por ser una concreción histórica, sometida al paso envejecedor del tiempo, no puede reclamar ningún tipo de exigencia de absolutidad...”[11]

El postulado esencial de la fe Bahai es que Dios nos manda proyectos de salvación de acuerdo con las necesidades de los tiempos. Cuando cambian las condiciones Dios nos manda otro proyecto y así caduca el anterior porque fue la respuesta a una problemática sociocultural concreta que ha desaparecido. Esta formulación doctrinal es muy parecida a entender la religión como una “concreción histórica” y considerar su “paso envejecedor” que lleva al autor a considerar que ninguna religión puede exigir absolutidad para sus verdades perennes y eso incluye a la cristiana.

Hasta aquí entendemos muy claramente como la cultura y la historia le sirven como argumento a los que sostienen posturas muy similares a las de la Nueva Era y la fe Bahai. Por ello, no debe extrañarnos la manera como Lluís Duch define la religión:

“...una religión en concreto es una dependencia cultural respecto a la divinidad, tal como esta sea interpretada por la clase sacerdotal.”[12]

La respuesta a la pregunta ¿las religiones son caminos o proyectos de salvación requiere algunas precisiones?. Por camino de salvación entiende “el único y exclusivo camino para conseguir la salvación”[13], lo cual como proclama el Concilio Vaticano II no es cierto porque existe la salvación fuera de la Iglesia Católica. El error más grave esta en la forma de entender proyecto de salvación:

“Un proyecto tiene un carácter provisional por las circunstancias igualmente provisionales que lo hacen posible.”[14]

Si las rutas que traza Dios al hombre para su salvación “envejecen” y tienen “carácter provisional” y no son definitivas entonces todo lo que hemos dicho en el primer párrafo de este acápite es cierto. El autor solo propone dos opciones: o los hombres no se salvan sino militan activamente en la religión concreta o las formas de salvarse cambian con los tiempos y parece ser que ese cambio es muy profundo porque estas formas envejecen y son provisionales. Luego entonces Cristo es el camino hasta que llegó Mahoma con un proyecto más adecuado a la realidad del momento[15]. El proyecto de salvación de Cristo es válido mientras se adecue con la realidad.

b.-  Los argumentos y la lógica interna de su discurso.

 

El fragmento que valoramos se divide en tres partes una donde reflexiona sobre la cultura, otra donde se detiene en los nexos de esta con la religión y otra donde trata de resolver la cuestión de si las religiones son caminos o proyectos de salvación. La primera de estas partes se centra en rastrear las teorías sobre la cultura para legar a las siguientes conclusiones:

·        Tiene un carácter personal y personalizador (“el ámbito de la cultura comprende la esfera de lo que es personal”[16]).

·        “Cada cultura en concreto es un modo genuino de participación en la vida y de comunicación interpersonal, de acuerdo con las posibilidades de todo tipo que ofrece un ámbito espacio-temporal concreto.”[17]

·        “La cultura es algo adquirido.”[18]

·        “...es posible encontrar en las culturas, a pesar de la diversidad de los espacios y de los tiempos, algo que es común a todas ellas, y que, en realidad, es lo que las hermana, sin dejar de poner relieve en sus rasgos específicos.”[19]

La segunda parte que se ocupa de las relaciones entre la religión y la cultura, en su acápite Dimensión histórica de la religión y de la cultura”, presenta los siguientes postulados fundamentales:

·        “La religión es la substancia de la cultura y la cultura es la forma de la religión”[20]

·        “...el principio religioso existe solo en unión con las funciones culturales extrareligiosas.”[21]

·        Existe un antagonismo entre regulación dogmática y libertad.[22]

·        Es preciso relacionar la religión con “su circunstancia histórica”.[23]

En el acápite que sigue en la segunda parte titulado La tradición como clave hermenéutica hace referencia al problema que ya comentamos al referirnos a las confusiones entre las dimensiones del fenómeno religioso que se aprecian en Lluís Duch.

En el acápite que sigue en la segunda parte titulado Estructura-Historia contradice la posibilidad de hallar regularidades que había enunciado cuando hizo un compendio de las teorías sobre la cultura. Según este autor es imposible descubrir una estructura regular común a diferentes culturas porque esta postura no se puede explicar en términos de evolucionistas y difusionistas, se apoya en los criterios de Boas sobre la obra antropológica de Levi-Strauss sobre esto hablamos al referirnos al diálogo eclesial con las ciencias sociales en la actualidad. Esta problemática plantea la cuestión del diálogo intercultural que es uno de los temas que ahora se debaten a la luz de la globalización porque trata de la tensión entre estructura de la cultura y culturas diversas en un mundo donde la comunicación alcanza un protagonismo cada vez mayor.

En el último acápite de la segunda parte titulado Religión-religiones se refiere a la cuestión de la exigencia de absolutidad que hacen las grandes religiones y en la tercera parte encontramos dos acápites (el que trata sobre los caminos de salvación y el que trata sobre los proyectos que se valoraron) cuando expusimos las tesis fundamentales planteadas por el autor.

4.     Conclusiones.

 

Como hemos podido exponer Lluís Duch incorpora a través de un discurso académico doctrinas muy similares a las de la Nueva Era y la fe Bahai y el resultado de este intento es una postura filosófica escéptica que niega algunas de las verdades de la fe que compartimos. Este texto tiene una gra utilidad didáctica porque nos permite reconstruir fácilmente el itinerario reflexivo del hombre postmoderno. Sirve como ejemplo elocuente para explicar cuál es la lógica del pensamiento postmoderno, en mi opinión es un lectura útil que invita a la repensar nuestro diálogo académico con la comunidad ilustrada postmoderna. Es un intento de hablar el mismo lenguaje del mundo de hoy pero que lamentablemente cayó en el error de dejarse arrastrar por él. Es, sin dudas, una lectura que provoca.

5.     Bibliografía.

 

·        Diccionario de filosofía en CD-ROM. Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. 1996.

• Apuntes para una filosofía de la religión. (Material fotocopiado) notas de clase de la asignatura Filosofía de la Religión del Hno. Godofredo. Seminario Interdiocesano de San Carlos y San Ambrosio. La Habana.
• Filosofía de la Religión. Josef Schmitz. Editorial Herder S.A., Barcelona.1987.
• Concilio Ecuménico Vaticano II. Constituciones. Decretos. Declaraciones. Editorial B.A.C., Madrid. 1993.
• Carta Encíclica Fides et Ratio a los obispos de la Iglesia Católica sobre las relaciones entre fe y razón. S.S. Juan Pablo II (Material fotocopiado)
• Antropología estructural. Claude Levi-Strauss. Editorial Pueblo y Educación, La Habana. 1981.
• Religión y mundo moderno. Introducción al estudio de los fenómenos religiosos. Lluís Duch, PPC, Madrid. 1995.
• Conferencia del Cardenal Ratzinger pronunciada el 16 de febrero del 2000 en Madrid, España. (Material de correo electrónico)
• Roberto BOSCA, Una espiritualidad difusa para un hombre vacío, Palabra, 347, XII-93
• La Nueva era: ¿Qué hay en su proyecto? en Cristóbal SARRIAS, La Nueva Era (New Age) ¿nueva religión para una nueva humanidad?. Reflexiones críticas, en Sal Terrae 80 (1992) 659-674.
• Culturas urbanas de fin de siglo: la mirada antropológica Néstor García Canclini (fragmentos de su libro de igual nombre, Material de correo electrónico)
• El surgimiento de la sociedad de redes. Manuel Castells Blackwell Publishers. 1996.
• The Acuarian Conspiracy Marilyn Ferguson, Hall Books Publishers. 1995.
• Globalización y migración: algunas contradicciones urgentes. Stephen Castles. (Material de correo electrónica de la asignatura Cultura y Globalización de Francis Pisani en la Maestría en Comunicación, Universidad Iberoamericana, México.)
• Políticas multiculturales y formas de ciudadanía en las ciudades europeas. Steven Vertovec (Material de correo electrónica de la asignatura Cultura y Globalización de Francis Pisani en la Maestría en Comunicación, Universidad Iberoamericana, México.)